Paul Ricoeur restauró la importancia del individuo

A los 92 años, en la madrugada del viernes último, murió en París el filósofo Paul Ricoeur. Cercano al existencialismo cristiano (su última obra fue «La hermenéutica bíblica», en 2001), Ricoeur estaba enfermo desde hace meses. Había nacido en 1913 en Valence, sudeste francés, y se licenció en filosofía en Rennes en 1935, lo que marcó el inicio de su trabajo como profesor en varios liceos, hasta que fue movilizado en 1939 para la Segunda Guerra Mundial. Ricoeur fue hecho prisionero y estuvo detenido en Polonia y en Alemania durante cuatro años. A su vuelta a Francia, fue uno de los animadores de la revista «Esprit», tribuna del existencialismo cristiano, y amigo de su responsable Emmanuel Mounier. En 1956 consiguió la cátedra de filosofía en la Sorbona de París, pero diez años después dejó esa universidad para participar en la creación de la de Nanterre, que sería el vivero del movimiento del «mayo francés del 68». Intelectualmente, participó en los grandes debates de posguerra sobre la lingüística, el psicoanálisis, el estructuralismo y la hermenéutica, con un interés particular por los textos sagrados del cristianismo. En su obra Dios aparece como la voz de la Biblia, y para acercarse a él, el filósofo entendía que la mejor manera era aplicarse con el arte de interpretar los textos bíblicos.

Paul Ricoeur nunca eludió el debate con estructuralistas, marxistas y lacanianos, pero siempre con el cristianismo en el centro de su pensamiento.

Quedarse en la afirmación de que con Paul Ricoeur desaparece una de las grandes figuras del pensamiento contemporáneo es quedarse manifiestamente corto. Es cierto que él, junto con Gianni Vattimo y Emilio Lledó, constituyen la tríada de filósofos que mejor ha desarrollado la inspiración hermenéutica de Hans George Gadamer. Pero también hay que constatar que su vigorosa longevidad dio lugar a una trayectoria intelectual específica, de perfiles propios, que siluetean un dibujo teórico extraordinariamente vigoroso e incitante.

Digámoslo así: hay en el autor de «Tiempo y narración» una veracidad intelectual que resuena, de forma nítida, en el contenido, en la materialidad de sus textos. Resulta imposible entender la deriva de su pensamiento sin constatar la particular manera -el mecanismo propulsor, por así decir- que le llevaba a ir permanentemente más allá, buscando en otros autores, en otras filosofías, incluso en otras tradiciones, lo que necesitaba para seguir pensando.

No se trata sólo de profesionalidad filosófica, de inquietud intelectual. Él mismo, en el texto autobiográfico que precedía al volumen dedicado a su filosofía en la prestigiosa serie «The Library of Living Philosophers», proporcionaba unas cuantas claves, que probablemente pudieran subsumirse en una sola, en un solo lema que abarcaba la dirección que siguieron todos los caminos que emprendió: de la metafísica a la moral.

Efectivamente, su inicial interés por la fenomenología debido a la descripción que ésta llevaba a cabo de la experiencia vivida le llevó a reflexionar sobre el fenómeno del mal como condición concreta de la voluntad humana (fenómeno ligado a su vez al problema del sufrimiento, de la angustia, de la culpabilidad, etc.), de ahí pasó a reparar en la condición temporal como carácter común de toda experiencia humana y de ahí a plantearse la manera de aprehender esa lábil realidad.

Los textos de su última época, centrados en la cuestión del valor de la narración representan, en ese sentido, la culminación de un esfuerzo teórico que fue depurándose, adelgazándose hasta alcanzar un destilado de pureza especulativa sólo encontrable en filósofos de enorme estatura.

Lo declaraba en cierta ocasión en estos términos: «La cuestión de quién hace algo es la cuestión central». Así de simple, pero también así de rico. Porque poner el acento sobre el hacer implicaba, además de tomar distancia de la tradición cartesiana, obsesionada por el cogito, por el pensamiento, hacer saltar por los aires, en un solo gesto, el solipsismo que Descartes había legado, como pesada herencia, a toda la filosofía moderna.

Porque se puede aceptar -con alguna reserva, aunque eso ahora no hace al caso- que pensamos en solitario, pero lo que sí parece estar fuera de toda duda es que la acción es siempre una acción con otros. La narración intenta dar cuenta de esta realidad. Que es una realidad no sólo compleja, sino, tal vez sobre todo, densa. Con una densidad que remite fuera de sí: remite al agente, al quién de la acción. Colocar el problema ahí, como hizo Ricoeur, es instalarse en el corazón del debate que nos concierne.

Porque ya no se puede seguir creyendo, después de Freud, en la conciencia, ni, después de los autores de la escuela de Frankfurt, en un sujeto trascendental, ni, después de Levinas, en un yo solipsista. ¿Qué queda entonces? Intentar reconocernos, de manera torpe y aproximativa, en nuestro propio protagonismo. Somos en gran medida aquello de lo que procedemos: por eso no hay identidad sin memoria. Pero somos también aquello de nuestro pasado con lo que decidimos romper: por eso, sin olvido ni perdón no hay futuro posible.

Ricoeur lo enseñó. Pero no de manera doctrinal, sino de manera viva. Esto es, pensando hasta el final.