El viernes pasado, el Presidente Javier Milei dictó una de sus acostumbradas “Master Class”, ante el alumnado de la Universidad Torcuato Di Tella.
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Los discursos de Javier Milei tienden a incluir un sinnúmero de referencias, las que el oyente/lector medio -e incluso el culto- se ve obligado a aceptar sin filtro, dado el inmenso trabajo que implica su análisis. Lo que sigue es un ejemplo, sobre apenas una de las dimensiones de una arenga presidencial, que explica la falta de crítica académica.
Javier Milei durante su discurso en la Fundación Faro el 23 de octubre.
El viernes pasado, el Presidente Javier Milei dictó una de sus acostumbradas “Master Class”, ante el alumnado de la Universidad Torcuato Di Tella.
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Mas allá de reflejar el carácter y el alboroto intelectual del disertante, lo que esto reflejó es la falta de conocimientos del profesorado e invitados presentes (los alumnos son alumnos), o cierta falta de valor para emitir al menos un “peer review”.
Que durante más de 15 minutos, al analizar “Filoctetes" de Sófocles llamara más de una vez a Odiseo como Eliseo (lo que hace casi imposible para un argentino no pensar en el personaje interpretado por Guillermo Francella) es risueño pero, que confundiera los personajes Filoctetes, Patroclo y Neoptólemo, que afirmara que los griegos usaban una máquina de vapor con sus títeres, que no existía la libertad en Grecia y Roma, que los esclavos solo realizaban tareas manuales, que los romanos no inventaron prácticamente nada y tomaron todo de los griegos, que los romanos inventaron el derecho, que el Cristianismo fue el gran liberador de la esclavitud, que el renacimiento fue posterior a la invención de la imprenta de Gutenberg, que Adam Smith hablabaa griego antiguo, que apoyó a James Watt, que fuera un economista estoico o “termo” de Newton, que la evolución occidental fue lineal y pura, sus apreciaciones sobre Salomón, Jenofonte, Locke, Pareto o Hoppe, Hayek y Nozick, los Premios Nobel, la Segunda Guerra Mundial, que si algo es justo inexorablemente tiene que ser eficiente, su análisis de los rendimientos crecientes, el Plan Bonex, el teorema de Brouwer, son todos eventos que al menos merecen alguna observación.
El problema es que son demasiadas (observaciones), en un monólogo que superó las dos horas, como para poder ser analizadas en un comentario de este tipo.
Un viernes antes, durante su ataque a los periodistas en la Fundación Faro (conozco a alguno de los sindicados; más allá de lo que digan de manera pública, me consta que se están riendo de los exabruptos) el Presidente recurrió a una serie de referencias que también resultaron interesantes -acá obviamos las religiosas-, en un discurso más acotado, casi una hora y diez minutos.
Está bueno apelar al “argumentum ad verecundiam" que implica citar gente famosa que respalde con sus dichos nuestros argumentos e ideas. Esto impresiona -llama la atención de quien nos escucha- y nos genera el barniz “culturoso” de que somos alguien instruido y sabiondo lo que, cierto o no, mal no viene (aunque solo sea para nuestro orgullo).
Una ventaja adicional es que cuando nuestros fundamentos son algo endebles o directamente falsos -cuando el “argumentum” se convierte en una falacia-, ayuda a acotar las críticas y puede por sí solo convencer a los más desprevenidos.
Pero existe un escalón más abajo, cuando las citas son erróneas y el “argumento de autoridad” se convierte en un mero “name dropping” (“chapeo” en castellano).
Esto da pie a dos caminos. El primero es la síntesis: Javier Milei “chapeó (otra vez) mal" por ignorancia propia o de quienes lo asesoran -descartemos la mala fe-. Nuestro primer mandatario incorporó en su discurso una serie de conceptos que no se correspondían demasiado con la realidad, cuando apeló a Epicteto, von Mises, Virgilio, Adam Smith, Arnold Toynbee, Isaac Newton, Bismarck, Aded Galor, Alexis de Tocqueville….
El otro camino, más largo, es la exégesis (un consejo, quédese con esta síntesis).
A poco de iniciar su alocución, el presidente cuenta: “Tal como dice Epícteto: “La verdad triunfa por sí misma. La mentira necesita de cómplices”.
Es posible que Epíktētos (“comprado”, había nacido esclavo; 50 Ad. A 135 A.D.) lo haya dicho, pero entre lo poco que sabemos sobre este filósofo estoico está que nunca escribió nada -ni dejó grabaciones-. Lo poco que nos llegó fueron las enseñanzas que recogió su alumno Flavio Arrino en Diatribai (disertaciones) y Enquiridión (manual). Revisando esta obra, no encontramos ni la frase ni nada parecido.
Mirando hacia atrás, lo más antiguo que podemos encontrar sobre esa cita son atribuciones sin fundamentación, como la de la página 548 del “Diccionario de citas” de Luis Señor de 1997. La adscripción más temprana entre nuestros políticos parece haber sido la nota a Patricia Bullrich del 16 de julio de 2011 por “El Parlamentario”: “La verdad triunfa por sí misma, la mentira necesita siempre complicidad”, sobre el subtitulo: “Con esa frase de Epícteto de Frigia, la diputada Patricia Bullrich se refirió al caso Noble-Herrera, tras los últimos resultados de las pruebas”.
La evidencia apunta a que eso de “La verdad triunfa por sí misma. La mentira necesita de cómplices”, es una cita apócrifa popularizada por las redes.
Avanzando un poco más sobre el discurso presidencial, llegamos a: “Por eso, en esta breve intro quiero citar una frase de Ludwig von Mises que, en realidad, él usaba recurrentemente, pero que era de Virgilio y que está en el libro Eneida, en el sexto libro, verso 95, y dice: “Tu ne cede malis, sed contra audentior ito”, que, en español, quiere decir: “No cedas ante el mal, combátelo con mayor audacia””.
Acá, de movida enfrentamos dos cuestiones, lo que dijo von Mises y lo de Virgilio.
Mises murió en octubre de 1973. Entre los papeles que dejó, su esposa Magrit encontró, bajo llave, un manuscrito sin título escrito entre 1940 y 1942 -apenas llegado a los EEUU- en el que relataba su vida en Austria. Decidió publicarlo.
En 1978 aparecen dos versiones casi o al unísono, con prólogo y revisado por Margit, la original en alemán titulada “Erinnerungen von Ludwig v. Mises” (Recuerdos von Ludwig v. Mises) y una traducción al inglés por Hans F. Sennholz -fue el primer alumno del doctorado de Mises en la New York University, y junto a Rothbard, uno de los principales difusores de sus ideas-, “Ludwig von Mises, Notes and Recollections” (en 2009 el Instituto Mises, lanzó una nueva edición, adicionando una sección sobre el contexto de la escuela austríaca de economía).
El textual del alemán -lo presento así en lugar de una traducción literaria, dada la ambigüedad del idioma- se lee: "Es una cuestión de temperamento cómo se vive cuando se toma conciencia de una catástrofe inevitable. En el colegio secundario, siguiendo la antigua costumbre humanista, había elegido como lema un verso de Virgilio: Tu ne cede malis sed contra audentior ito (“No cedas ante las adversidades, sino enfréntalas con mayor audacia”). Me repetí esa máxima durante las horas más terribles de la guerra. Una y otra vez se habían presentado situaciones de las que la reflexión racional ya no parecía poder encontrar una salida; sin embargo, entonces intervenía algo inesperado que traía la salvación".
El original es: “Es ist Temperamentsache, wie man in Erkenntnis einer unabwendbar-en Katastrophe lebt. Im Gymnasium hatte ich, dem alten Humanisten-brauche folgend, einen Vers Vergils zu meiner Devise erwählt: Tu ne cede malis sed contra audentior ito. Diesen Spruch habe ich mir in den bösesten Stunden des Krieges in Erinnerung gerufen. Immer wieder hatte es da Situationen gegeben, aus denen vernünftige Überlegung keinen Ausweg mehr zu finden wußte; doch ein Unerwartetes trat dazwischen, das die Rettung brachte”. (pág 43).
La versión en inglés relata (pág. 70): It is a matter of temperament how we shape our lives in the knowledge of an inescapable catastrophe. In high school I had chosen a verse by Virgil as my motto: Tu ne cede malis sed contra audentior ito (“Do not yield to the bad, but always oppose it with courage”). In the darkest hours of the war, I recalled this dictum. Again and again I faced situations from which rational deliberations could find no escape. But then something unexpected occurred that brought deliverance”; “Es una cuestión de temperamento como conformamos nuestras vidas ante el conocimiento de una catástrofe inescapable. En el bachillerato yo había escogido un verso de Virgilio como mi lema: Tu ne cede malis sed contra audentior ito (“No cedas a lo malo, pero siempre oponlo con coraje”). En las horas más oscuras de la guerra, recordé esta máxima. Una y otra vez enfrenté situaciones de las cuales las deliberaciones racionales no podían encontrar una salida. Pero entonces algo inesperado ocurría que daba una solución”.
El contexto importa. Si no conocemos el contexto, es fácil malinterpretar un evento, una acción o una frase, sobre todo cuando solo tomamos y nos aferramos a una foto estática de ellos.
Asimilar “La Odisea” (Homero, algún momento entre el 750 A.C. a 650 A.C.), a “La Eneida” (Virgilio, 29 A.C. a 19 A.C.), especialmente para quienes desconocen los originales, es fácil (a los clásicos hay que leerlos, no solo verlos; para eso nos quedamos con las versiones de “Los Simpson”). De hecho, los dos son relatos sobre la vida de héroes de la antigüedad clásica y es claro que Virgilio parece haber imitado deliberadamente cierta estructura de Homero, en los primeros capítulos siguiendo “La Odisea” y en los últimos 6 a “La Illiada”.
Desde los 4 minutos de “L’Île de Calypso: Ulysse et le géant Polyphème” de Georges Meliu en 1905, hasta los 173 minutos del reciente film de Nolan, “La Odisea” ha sido llevada a la pantalla grande más de 40 veces, pero bastan los dedos de una mano, para contar las versiones cinematografías vinculadas a “La Eneida”. Entonces, tan iguales no son…
Esto tiene que ver con que la primera es un obra básicamente épica -de aventura- mientras la segunda apunta a lo político/moral. Fue encargada por el Emperador Augusto para glorificar el origen de Roma -crear un mito fundacional-; Virgilio murió antes de terminarla y ordenó quemarla, pero Augusto intervino y la publicó.
“La Odisea” nos cuenta las aventuras de un hombre, Odiseo (Ulises en latín), un tipo orgulloso, astuto e incluso algo vanidoso y tramposo, al que solo le interesa volver a su casa (el “nostos”) para recuperar a su mujer, su hijo y su reino y que en el camino no teme desafiar o engañar a los dioses. Lo logra y es un “winner”; de alguna manera el epitome del “individualismo” moderno.
En cambio, Eneas (de ahí La Eneida”) es de arranque “un looser” que ha perdido su patria y que incluso debe abandonar a su amor (Dido) porque el destino y los dioses se lo exigen. Al contrario de Odiseo es alguien que resigna su felicidad por el “pietas”, el deber y la obediencia (el “fatum”) hacia los dioses, su pueblo, su padre y su hijo, para fundar algo nuevo (lo que será Roma). Eneas representa al “deber ser”, lo holístico, lo comunitario… el altruismo.
Para Homero, el destino es algo que se puede cambiar, para Virgilio es algo inexorable.
Cuando arranca el libro VI Eneas acaba de llegar a Italia y se entera de la muerte de su padre. En sueños Anquises le ordena que visite a la Sibila de Cumas (profetisa de Apolo) para que lo ayude a descender al inframundo donde le dirá algo.
Entre los versos 95 y 97 del Capítulo VI, la Sibila canta: “tu ne cede malis, sed contra audentior ito / qua tua te Fortuna sinet. uia prima salutis, / quod minime reris, Graia pandetur ab urbe.'”; en las líneas 99 y 100 le advierte a Eneas “horrendas canit ambages antroque remugit, / obscuris uera inuoluens: ea frena furenti” y en las 103 a 105 responde el héroe “incipit Aeneas heros: (non ulla laborum, / o uirgo, noua mi facies inopinaue surgit; / omnia praecepi atque animo mecum ante peregi” (tomado de las ediciones de Conte y Mynors).
Acá una observación, es improbable que Mieses haya desconocido la traducción al alemán de la Eneida de Johann Heinrich Voss de 1751, la más popular y respetada durante su juventud: “Nicht nachgeben dem Leid, nein noch kühnherziger angehn,/ Wo nur Bahn dein Loos dir vergönnt! Des Heiles Beginn wird, /Was du am wenigsten träumst, von der Danaer Stadt sich eröffnen”; “No cedas al sufrimiento (leid), no, acometelo con aun más valor / por donde tu destino te conceda camino. El comienzo de la salvación, / lo que menos sueñas, se abrirá desde una ciudad de los dánaos (textual de la pág. 353, Lin 95-97; ed. 1822).
De antes tenemos la version de John Dryden (1697), la traducción más influyente de la Eneida al idioma inglés; “The more thy fortue frowns, the more opose. / The dawnings of thy safety shall be shown, / From whence thou least shalt hope -Grecian Town”; “Cuanto más te frunza el ceño tu fortuna, más resístela. / Los albores de tu salvación se mostrarán / desde donde menos esperes: una ciudad griega”.
La más respetada entre las variantes actuales es la de Sarah Ruden (2021): “Do not give in, but where your fortune lets you, / Go on more bravely still. The path to safety— /
Yes, it is true—will open through a Greek town.”; “No cedas, sino donde tu fortuna te lo permita, / sigue adelante con aún más valentía. El camino hacia la salvación — / sí, es cierto— se abrirá a través de una ciudad griega”.
En Italiano el referente es Annibal Caro de 1592: “Ma ’l tuo cor non paventi, anzi con l’animo, /Supera le fatiche e gl’infortunii; / Chè tua salute ancor da terra argolica /
(Quel che men credi) avrà lume e principio.”; Pero que tu corazón no tema; al contrario, con el ánimo / supera las fatigas y las desventuras; / pues tu salvación aún tendrá luz y principio / desde una tierra argólica (lo que menos crees).”
En castellano tenemos la fortuna de contar con la primera traducción de la Eneida a un idioma romance, la de Enrique de Villana de 1427-28: “Tú no te venças de los males, mas contra osadamente irás d’aquéllos más que la paresçida ventura consienta. E la primera vía de salud, lo que non cuidas, se mostrará e verná de la griega çibdad”.
En tiempos más modernos dos ediciones que compiten y nos resultan más claras, la de Javier de Echave Sustaeta (1992), “Pero no cedas; planta cara a los riesgos; avanza con más ímpetu / por donde te permite la fortuna. El primer camino de salvarte / se te va abrir allí donde menos lo piensas, en una ciudad griega” y la de Espinosa Polit (1961): “Mas tu no cedas, ten valor y avanza / por donde te consienta la Fortuna; que, por más increíble que parezca, será ciudad argiva la que apronte / el auxilio primero que te salve”.
Mises tiene la delicadeza de no traducir el original, aunque no puede dejar de trazar un paralelismo heroico entre Eneas y su persona, con la idea de que cuando “las papas quemaban”, gracias a su coraje y aunque pareciera algo imposible, siempre aparecía una solución por donde menos se esperaba.
Esta delicadeza no la muestra Sennholz que, sin ser un conocedor decide traducir el latinazgo. El problema es que lo hace mal… irónicamente a partir de su ambigua o inexacta interpretación de la palabra “malis”.
¿Qué es el mal?. Casi una cuestión metafísica, donde lo más que podemos decir es que se trata de la ausencia del bien, abriéndonos la puerta a una multitud de interpretaciones.
“Malis” es el dativo o ablativo plural de “malum”(neutro: “mal”, “desgracia”) y también del adjetivo “ malus”, “mala”, “malum”, escondiéndose bajo esta forma varias palabras distintas que coinciden en su escritura, pero van mucho más allá de nuestra concepción moderna/occidental de la palabra “mal” o “males”, es: algo que funciona mal o no cumple su función, causa daño o es perjudicial, feo o deforme, desfavorable, desafortunado, penoso, aflictivo, o funesto, una persona, acción o costumbre moralmente malvada, etc. Como sustantivo puede ser: el mal, la desgracia, calamidad, adversidad, sufrimiento, aflicción, miseria, desastre, dificultad o tribulación, daño, perjuicio, castigo, etc.
Cuando se habla de “malis”, a grandes rasgos podemos pensar que se lo está haciendo en alguna de tres dimensiones, la moral (maldad, perversidad, malicia), el mal como desgracia (calamidad o adversidad) o el mal como sufrimiento (aflicción o padecimiento), donde debemos dilucidar cual es la que toca, en base al contexto.
Cuando la Sibila le habla a Eneas, lo hace en referencia a que debe avanzar por el camino que el destino le marque, de esta manera la exhortación heroica resulta inseparable de la aceptación de los límites impuestos por el destino. Esto es claro para Eneas que poco más adelante nos redondea aún más el contexto.
En las líneas 102-105 del Cap VI, entre que la sacerdotisa se calla/calma y el héroe le pide ayuda para ver a su padre, leemos: “ut primum cessit furor et rabida ora quierunt, / incipit Aeneas heros: non ulla laborum, / o uirgo, noua mi facies inopinaue surgit; / omnia praecepi atque animo mecum ante peregi”; “Tan pronto como cesó el furor y callaron las fauces rabiosas, comienza el héroe Eneas: ningún aspecto de trabajo, oh Virgen, nuevo ni inesperado se presenta, todas las cosas he anticipado y en el animo de antemano he recorrido”.
Para Dryden esto es: “Entonces así dijo el jefe:"Ningún terror a mi vista, / ningún rostro espantoso de peligro puede serme nuevo. / Acostumbrado a sufrir y decidido a atreverme, / las Parcas, fuera de mi poder, quedarán fuera de mi cuidado".
Según Voss corresponde: “Mas como se apagó la furia, y la boca enfurecida se calmó / Ahora comenzó Eneas el héroe: De ninguna penuria, / virgen, se me eleva la figura nueva, ni inesperada. / Todo lo medité de antemano, y en el corazón volví el propósito.”
Este mismo párrafo, Ruden lo interpreta como: “Pero luego su frenesí se calmó, su boca rabiosa / se aquietó, y el héroe habló: "¡Pura virgen! / Ninguna forma desconocida de desdicha me amenaza: / mi alma ya ha comprendido y sondeado todo esto. Pero concédeme”.
Mientras para Echave-Sustaeta es: “Tan pronto como cesa su furia y se apacigua la rabia de su boca, /comienza a hablar el héroe: Ninguna traza de sufrimientos, virgen, me resulta / nueva ni inesperada. Todos los he previsto y sopesado en mi alma de antemano”
No hay aquí ninguna referencia a “el mal”, sino peligros, penurias, sufrimientos y desgracias. Es claro entonces porque a lo largo de los últimos seis siglos, los exegetas de La Eneida -e incluso Wikipedia- entiendan aquel “malis”, como adversidad, desgracia o calamidad.
Si más arriba afirmo que la interpretación/elección del alumno de Mises es, por decir lo menos, ambigua es porque la propia gente del Instituto Mises, que adoptó la glosa como su moto: “Do not give in to evil, but proceed ever more boldly against it”, ha cuestionado que ese “malis” se refiere más específicamente a “misfortune”, la “desgracia”.
Es interesante que la versión que nos da Milei va más allá de lo que propuso Sennholz, al punto de transformarse casi en anfibología. En lugar de “No cedas a lo malo, sino siempre opóntele con coraje”, nos dice: “No cedas ante el mal, combátelo con mayor audacia”.
El Presidente nos habla en singular, “el”, que en latín sería: “ne cede malo”. Pero el poeta, Mises y sus traductores apelan al plural, “ne cede malis”.
Milei apunta a un mal moral, una entidad metafísica, a la maldad humana, a “los malos”, a lo que resulta congruente con su crítica el periodismo. Virgilio, en cambio se refiere al mal como desgracia, las adversidades, o los golpes del destino.
Hay otra distorsión en la segunda parte del párrafo presidencial que es incluso más patente. Sennholz apela a la palabra “oppose”, oponte, que en un contexto político podría tomarse como “combatir”. Esto es lo que hace Milei al afirmar “combátelo (al mal) con mayor audacia”.
El problema es que ambos equivocan el camino: el textual es “sed contra audentior it”, “pero, en sentido contrario, más audaz, marcha” o, de manera más literal: “pero, por el contrario, avanza más audazmente”…, avanza más audazmente. Nada de combatir ni pelear, lo que propone la Eneida es aceptar el destino y seguir avanzando para cumplir con el deber, ese es su espíritu.
Una última observación: eso, que Mises usaba la máxima Virgiliana “recurrentemente” habría que verlo. La realidad es que más allá de lo que escribió en aquella memoria, que decidió no publicar, acerca de lo que le significó en lo personal durante la Primera Guerra Mundial, no tenemos otra evidencia ni aclaraciones de que la usara, sea en sus charlas u otras obras.
“Ahora, empezamos la parte formal. Pero que sepan muy bien que los hijos de puta en Argentina no van a tener piedad. Porque como decía Adam Smith, tener piedad con los hijos de puta es ser injusto con los buenos. Y acá, a los buenos le tiene que ir bien, los que se tienen que quemar en la hoguera son los hijos de puta”, relata Milei.
Por lo que sabemos, el inglés era una persona sumamente educada, profesor de filosofía moral, que jamás uso un lenguaje vulgar, soez o grosero, por lo que no sorprende que revisando su literatura podemos decir que la cita no es de él.
Es más, Smith prácticamente nos hace una advertencia contra diatribas como la del mandatario argentino cuando dice: “When the judicial is united to the executive power, it is scarce possible that justice should not frequently be sacrificed to, what is vulgarly called, politics. The persons entrusted with the great interests of the state may, even without any corrupt views, sometimes imagine it necessary to sacrifice to those interests the rights of a private man” (“An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations”; Book V Of the Revenue of the Sovereign or Commonwealth; Chap I, Of the Expences of the Sovereign or Commonwealth; Part II, Of the Expence (Expense) of Justice.
“Cuando el poder judicial está unido al poder ejecutivo, apenas es posible que la justicia no sea frecuentemente sacrificada a lo que vulgarmente se llama política. Las personas encargadas de los grandes intereses del Estado pueden, incluso sin intenciones corruptas, imaginar a veces que es necesario sacrificar a esos intereses los derechos de un particular”.
Lo que Milei no parece entender es algo que Smith diferencia muy bien y que explica que lo suyo es un exabrupto:
“There is a degree of negligence, which would appear to deserve some chastisement though it should occasion no damage to any body. If a person should throw a large stone over a wall into a public street without giving warning to those who might be passing by, and without regarding where it was likely to fall, he would undoubtedly be blameable. A very exact police would punish an action of this kind, even though it should have done no harm. The person who is guilty of it treats his neighbour as he treats himself, means no harm to any body, and is far from entertaining any insolent contempt for the safety and happiness of others. He is not, however, so careful and circumspect in his conduct as he ought to be, and deserves upon this account some degree of blame and censure, but no sort of punishment. Yet if, by a negligence of this kind, he should occasion some damage to another person, he is by the laws of, I believe, all countries, obliged to compensate it... Nothing, however, would appear more shocking to our natural sense of equity, than to bring a man to the scaffold merely for having thrown a stone carelessly into the street without hurting any body." (The Theory of Moral Sentiments, TMS, Part II, Section III Of the Influence of Fortune upon the Sentiments of Mankind, with regard to the Merit or Demerit of Actions, Chapter II Of the Extent of this Influence of Fortune);
“Hay un grado de negligencia que parecería merecer algún castigo aunque no ocasionara daño a nadie. Si una persona arrojara una piedra grande por encima de un muro a una calle pública sin advertir a quienes pudieran pasar y sin mirar dónde era probable que cayera, indudablemente sería censurable. Una policía muy exacta castigaría una acción de esta especie, aun cuando no hubiera hecho ningún daño. La persona que incurre en ella trata a su prójimo como se trata a sí misma, no pretende hacer daño a nadie y está lejos de abrigar un desprecio insolente por la seguridad y la felicidad de los demás. No es, sin embargo, tan cuidadosa y circunspecta en su conducta como debería serlo, y merece por ello algún grado de culpa y censura, pero ningún castigo. Sin embargo, si por una negligencia de esta especie ocasionara algún daño a otra persona, las leyes de, creo, todos los países le obligan a compensarlo... Nada, sin embargo, parecería más chocante a nuestro natural sentido de la equidad que llevar a un hombre al cadalso meramente por haber arrojado una piedra descuidadamente a la calle sin herir a nadie”.
Lo más parecido en Smith a lo que afirma el mandatario sobre piedad e injusticia aparece como:
“When the guilty is about to suffer that just retaliation, which the natural indignation of mankind tells them is due to his crimes; when the insolence of his injustice is broken and humbled by the terror of his approaching punishment; when he ceases to be an object of fear, with the generous and humane he begins to be an object of pity. The thought of what he is about to suffer extinguishes their resentment for the sufferings of others to which he has given occasion. They are disposed to pardon and forgive him, and to save him from that punishment, which in all their cool hours they had considered as the retribution due to such crimes. Here, therefore, they have occasion to call to their assistance the consideration of the general interest of society. They counterbalance the impulse of this weak and partial humanity by the dictates of a humanity that is more generous and comprehensive. They reflect that mercy to the guilty is cruelty to the innocent, and oppose to the emotions of compassion which they feel for a particular person, a more enlarged compassion which they feel for mankind” (TMS, Part II, Of Merit and Demerit; Section II, Of Justice and Beneficence;, Chapter III, Of the Utility of this Constitution of Nature).
“Cuando el culpable está a punto de sufrir aquella justa retribución que la indignación natural de la humanidad considera debida a sus crímenes; cuando la insolencia de su injusticia se quiebra y se humilla ante el terror del castigo que se le acerca; cuando deja de ser objeto de temor y, para las personas generosas y humanas, comienza a ser objeto de piedad; el pensamiento de lo que está a punto de sufrir extingue el resentimiento que sentían por los sufrimientos de los demás a los que él ha dado ocasión. Quedan dispuestos a perdonarlo y a salvarlo de aquel castigo que, en sus momentos de serenidad, habían considerado como la retribución debida a tales crímenes. Aquí, por lo tanto, tienen ocasión de recurrir a la consideración del interés general de la sociedad. Contrarrestan el impulso de esta humanidad débil y parcial con los dictados de una humanidad más generosa y comprensiva. Reflexionan que la piedad con el culpable es crueldad con el inocente, y oponen a las emociones de compasión que sienten por una persona en particular, una compasión más amplia que sienten por la humanidad”.
Pero antes de considerar este párrafo, hay que analizar el Chap.II, donde nos advierte que todos los seres humanos somos iguales: “Though every man may, according to the proverb, be the whole world to himself, to the rest of mankind he is a most insignificant part of it. Though his own happiness may be of more importance to him than that of all the world besides, to every other person it is of no more consequence than that of any other man. Though it may be true, therefore, that every individual, in his own breast, naturally prefers himself to all mankind, yet he dares not look mankind in the face, and avow that he acts according to this principle. He feels that in this preference they can never go along with him, and that how natural soever it may be to him, it must always appear excessive and extravagant to them. When he views himself in the light in which he is conscious that others will view him, he sees that to them he is but one of the multitude in no respect better than any other in it. If he would act so as that the impartial spectator may enter into the principles of his conduct, which is what of all things he has the greatest desire to do, he must, upon this, as upon all other occasions, humble the arrogance of his self-love, and bring it down to something which other men can go along with”;
“Aunque todo hombre pueda, según el proverbio, ser el mundo entero para sí mismo, para el resto de la humanidad no es más que una parte insignificante de él. Aunque su propia felicidad pueda importarle más que la de todo el mundo junto, para cualquier otra persona no tiene más importancia que la de cualquier otro hombre. Aunque sea verdad, por tanto, que cada individuo, en su propio fuero interno, se prefiere naturalmente a toda la humanidad, no obstante no se atreve a mirar a la humanidad a la cara y confesar que actúa según ese principio. Siente que en esa preferencia los demás nunca podrán acompañarlo, y que, por muy natural que le sea, siempre ha de parecerles excesiva y extravagante. Cuando se contempla a sí mismo bajo la luz en que es consciente de que los demás lo verán, ve que para ellos no es más que uno entre la multitud, en ningún aspecto mejor que cualquier otro de ella. Si él quisiera obrar de modo que el espectador imparcial pueda compartir los principios de su conducta —que es, de todas las cosas, lo que más desea—, debe, en esta como en todas las demás ocasiones, humillar la arrogancia de su amor propio y reducirla a algo que los demás hombres puedan aceptar”.
Establecido que nadie es superior a otro, podemos analizar en la TMS Part II, Section III, Chapter III Of the final cause of this Irregularity of Sentiments, los tres elementos de juicio que propone para evaluar nuestras acciones:
“Whatever praise or blame can be due to any action, must belong either, first, to the intention or affection of the heart, from which it proceeds; or, secondly, to the external action or movement of the body, which this affection gives occasion to; or, lastly, to the good or bad consequences, which actually, and in fact, proceed from it. These three different things constitute the whole nature and circumstances of the action, and must be the foundation of whatever quality can belong to it”;
“Cualquier alabanza o acusación que pueda corresponder a una acción debe pertenecer, o bien, en primer lugar, a la intención o afecto del corazón del que procede; o bien, en segundo lugar, a la acción externa o movimiento del cuerpo que ese afecto ocasiona; o bien, por último, a las consecuencias buenas o malas que efectiva y realmente se derivan de ella. Estas tres cosas diferentes constituyen toda la naturaleza y las circunstancias de la acción, y deben ser el fundamento de cualquier cualidad que pueda corresponderle”.
Entonces podemos pasar a cuáles son las pautas para juzgar a las personas:
“If the hurtfulness of the design, if the malevolence of the affection, were alone the causes which excited our resentment, we should feel all the furies of that passion against any person in whose breast we suspected or believed such designs or affections were harboured, though they had never broke out into any action. Sentiments, thoughts, intentions, would become the objects of punishment; and if the indignation of mankind run as high against them as against actions; if the baseness of the thought which had given birth to no action, seemed in the eyes of the world as much to call aloud for vengeance as the baseness of the action, every court of judicature would become a real inquisition. There would be no safety for the most innocent and circumspect conduct. Bad wishes, bad views, bad designs, might still be suspected; and while these excited the same indignation with bad conduct, while bad intentions were as much resented as bad actions, they would equally expose the person to punishment and resentment.”, y un poco mas adelante: “Sentiments, designs, affections, though it is from these that according to cool reason human actions derive their whole merit or demerit, are placed by the great Judge of hearts beyond the limits of every human jurisdiction, and are reserved for the cognizance of his own unerring tribunal. That necessary rule of justice, therefore, that men in this life are liable to punishment for their actions only, not for their designs and intentions”;
“Si la perjudicialidad del designio, si la malevolencia del afecto, fueran por sí solas las causas que excitan nuestro resentimiento, sentiríamos todas las furias de esa pasión contra cualquier persona en cuyo pecho sospecháramos o creyéramos que se albergan tales designios o afectos, aunque nunca hubieran estallado en acción alguna. Los sentimientos, los pensamientos, las intenciones, se convertirían en objetos de castigo; y si la indignación de la humanidad se alzara tanto contra ellos como contra las acciones; si la bajeza del pensamiento que no había dado a luz acción alguna pareciera, a los ojos del mundo, clamar tan alto por venganza como la bajeza de la acción, todo tribunal de justicia se convertiría en una verdadera inquisición. No habría seguridad para la conducta más inocente y circunspecta. Los malos deseos, las malas miras, los malos designios, podrían aún ser sospechados; y mientras excitaran la misma indignación que la mala conducta, mientras las malas intenciones fueran tan resentidas como las malas acciones, expondrían igualmente a la persona al castigo y al resentimiento”; “Los sentimientos, los designios, los afectos, aunque es de ellos de donde, según la razón serena, las acciones humanas derivan todo su mérito o demérito, están colocados por el gran Juez de los corazones más allá de los límites de toda jurisdicción humana, y están reservados al conocimiento de su propio tribunal infalible. Esa regla necesaria de justicia, por tanto, de que los hombres en esta vida son castigables solo por sus acciones, no por sus designios e intenciones”.
Para Smith la justicia no es una virtud “positiva” (hacer el bien) sino una “negativa” (evitar el daño), así, aunque no lo dice explícitamente, Smith esta avalando la idea que todos somos inocentes hasta que se prueba nuestra culpabilidad, y que la prueba debe ser incuestionable.
Algo que el Presidente no parece entender es que Smith examina la justicia penal como el conflicto entre dos sentimientos humanos: a) Una cuestión biológica como es -el deseo de venganza y- la compasión hacia una persona particular que está sufriendo (en un principio la víctima, luego quien va a ser condenado) frente a otra de orden social, b) la preocupación por las víctimas y por todos aquellos cuya seguridad depende de que se haga justicia. El no defiende la crueldad contra ni propone que debamos carecer de compasión con los culpables, sino que la pena debe ser justa, de acuerdo al mejor orden social.
Poco más adelante, el Presidente sigue su alocución con: “Según el historiador Arnold Toynbee, toda civilización se basa en algún mito fundacional. El de Occidente es ni más ni menos, el de Prometeo. El titán que les robó el fuego a los dioses para dárselo a los hombres. Zeus lo castigó encadenándolo a una roca para siempre, pero el daño ya estaba hecho y bendito sea ese daño, ya que, gracias al fuego, el hombre pudo calentarse, cocinar y forjar metales, pudo entender el mundo que lo rodeaba y empezar a transformarlo”.
En “A Study of History” (1934–1961) Toynbee (1889-1975) plantea un modelo común a todas las civilizaciones que arranca con su génesis, pasa a la etapa de crecimiento, el tiempo de problemas, el estado universal y finalmente la desintegración.
La obra es monumental, 12 tomos que suman más de 7.000 páginas, (reconozco que solo había leído los resúmenes de Somervell y el de Jane Caplan, aunque para este comentario recurrí a los originales) revisando una treintena de civilizaciones: la Egipcia, Andina, Sumeria, Babilónica, Hitita, Minoica, Indica, Hindú, Sirica, Helénica (Grecia y Roma), la Occidental, Cristiana Ortodoxa (Bizantina y Rusa), Extremo Oriente (China, Corea- Japón), Islámica (Arabe e Iraní), Maya, Mexicana y Yucateca, pasando por las civilizaciones “detenidas” (Esquimal, Polinésica, Nómade, Otomana, Espartana) y las “abortadas” (cristiana escandinava, cristiana del Oriente, cristiana de Occidente), distinguiendo entre “civilizaciones primarias” (las que surgen de las sociedades primitivas) de las “afiliadas” (que surgen de las cenizas de otras civilizaciones).
Toynbee escribió mucho, así que esta parte del comentario va a ser algo larga (disculpas de antemano, para los correctores y los lectores). Jamás dice que las civilizaciones se basen en un mito fundacional, sino que utiliza los mitos como metáforas (para él son imágenes que expresan lo que la lógica histórica no alcanza a captar) sobre el instante en que una sociedad abandona un estado primitivo de “comodidad”, en el cual casi no evolucionaba (lo que llama el “Yin” del “Yang”), al verse obligada a responder de manera creativa a nuevos desafíos (cambios en el clima, la ecología, las condiciones de la tierra, ataques externos, derrotas, etc.). En castellano, cómo nace y crece una civilización.
Así usa al Fausto de Goethe o los relatos bíblicos del Edén y de Job, como núcleos de su tesis sobre el “Challenge and Response” (el desafío y la respuesta), donde por más perfecta que sea una sociedad sin desafíos no hay evolución, y a Prometeo para graficar la idea de las fuerzas creativas -minorías dentro de la sociedad- que se rebelan ante el orden establecido (el Elan vital), cuyas respuestas generan nuevos problemas y otras respuestas (la idea de un impulso creador continuo). Fausto y Cía. permiten entender el génesis de las civilizaciones, Prometo su crecimiento.
Esta idea de los mitos fundacionales de las sociedades o civilizaciones es muy vieja. Ya en el Libro III de La República (414b-415b) Platón propone la idea del “gennaion pseudos”, una “mentira noble” que, aunque falsa, sirva de elemento aglutinante y de identidad cívica, a su ciudad ideal (la kallipolis). Es lo que los griegos, incluso antes de él llamaban “aition” (causa), un relato que justificaba el origen de un rito, costumbre o ciudad.
Quien postuló la idea fue Bronislaw Malinowsky (“Myth in Primitive Psychology”, 1926) quien considera al mito desde la sociología, como una cuestión de orden practico, como un acta de constitución de las sociedades, que legitima y sirve de “manual” de instrucciones” para el orden social, las prerrogativas, las costumbres, los derechos y obligaciones, etc.
Frente a él tenemos la posición de Carl Jung, que analiza el mito en el plano psicológico, y que lo ve como una manifestación del inconsciente colectivo y los arquetipos, capaz de revelar las estructuras psíquicas universales.
La posición de Toynbee está del lado de Jung, al punto de haber creado un “Jung Annex” en el volumen VII del “A Study…” que trataba de las religiones superiores y los tipos psicológicos.
El concepto de Prometeo como mito fundacional de nuestra civilización posiblemente se vincule por primera vez a Denis de Rougemont, que en “L'Aventure occidentale de l'Homme” (1957) sostiene que los occidentales modernos adoptamos a Prometeo como nuestro máximo santo patrón, bajo la idea que, a través de la técnica, la industria y una obsesión colectiva por el poder, la humanidad puede alcanzar una autonomía absoluta. El problema es que para Rougemont se trata de una figura negativa, de la cual surgen muchos de nuestros males.
En 1962 Louis Rougier publicó “Die Hauptursache für den Vorsprung des Westens” (la Causa Principal de la Ventaja de Occidente) donde sostiene “Arnold Toynbee, quien busca describir la historia a nivel de las culturas y no, como se hace convencionalmente, a nivel de los pueblos o de las naciones, afirma que siempre hay un mito fundador al principio de cada cultura” y que la ventaja de “Occidente” frente al resto del mundo pasa por tener una mentalidad “prometeica” (curiosidad, rebeldía frente a lo dado, confianza en la razón y en la mejora).
En 1969 su ensayo se convierte en un libro, en el que desarrolla más acabadamente la idea de Prometeo como mito fundacional de la mentalidad occidental y en 1971 aparece la versión en inglés (abreviada) que lanzó el “Principles of Freedom Committee”, con un prólogo de Friederich Hayek.
Hoy Rougier está un tanto olvidado, pero es uno de los padres del liberalismo moderno. En 1938 él fue el organizador del “Colloque Walter Lippmann” en Paris, el evento fundacional de las corrientes liberales actuales. En teoría el evento era para discutir el libro “The Good Society” de Lippmann, pero en la práctica el tema fue como renovar el liberalismo frente al auge del intervencionismo y los totalitarismos de la época.
En ese encuentro, al que asistieron Friedrich Hayek, Ludwig von Mises, Wilhelm Röpke, Jacques Rueff, Raymond Aron, Lippmann, etc., Alexander Rüstow habló por primera vez del “neoliberalismo”, no en el sentido actual sino como renovación de las viejas ideas, aceptando un rol limitado del Estado para garantizar un marco jurídico de competencia, frente a la idea clásica del laissez-faire puro. Ahí fue también donde surgió el “Centre International d’Études pour la Rénovation du Libéralisme”, antecesor directo de la Mont Pelerin Society en 1947. Si Rougier no participó de la reunión fundacional del Mont Pelerin -ingresó en los 60´s por insistencia de Hayek- es porque por esa fecha tenía una serie de compromisos previos.
A diferencia de su antecesor intelectual, Oswald Spengler (“Der Untergang des Abendlandes”, 1918-23) para quien las civilizaciones eran organismos destinados inevitablemente a envejecer y morir en ciclos casi biológicos de 1.000 años (ahora le tocaba a los Rusos), y aunque estuviera más cerca del fatalismo que del positivismo, Toynbee era un firme creyente en el libre albedrio.
Cuando resume el tomo IV de “A Study of History”, “The Brakdowns of Civilizations”, Somervell escribe: “…la historia indica que no hay límites al lapso de vida de una sociedad. En otras palabras, una sociedad nunca muere “por causas naturales”, sino que siempre muere por suicidio o asesinato -y casi siempre por la primera, como ha demostrado este capítulo”. Esto es aquello incorrectamente se le adscribe a Toynbee -aunque fuera su intención- de que “las civilizaciones mueren por suicidio, no por asesinato”.
Por ese entonces -hablamos de mitad del siglo XX- para Toynbee Occidente ya había transitado la etapa de “las tribulaciones con las guerras mundiales y la guerra fría, entrando en la de la decadencia, ya que sus líderes habían dejado de ser una “minoría creativa”, para ser “una minoría dominante”. Si bien existía la posibilidad/libertad para “salvarse”, en la medida que persistiera la “idolatría” de las ideologías y nacionalismos y no se viviese un renacimiento moral y espiritual (él era profundamente religioso, aunque no adscribía a ninguna religión formal), el fin estaba claro: seriamos reemplazados por Oriente
Esto último, es tal vez lo que mejor explica que hoy solo veamos algún interés por su obra en China.
Toynbee tuvo su momento de gloria en 1947, llegando a ser tapa de la revista Time, pero a partir de los 50´s los demás historiadores comenzaron a cuestionarlo por su falta de rigurosidad, su excesiva especulación, su visión determinista y sobre todo lo que algunos interpretaron como su antisemitismo/antisionismo.
Según postulaba nuestra civilización arranca con la Minoica, luego la Helénica donde primero va Grecia -acá Prometeo no es mito fundacional, sino una explicación del proceso civilizatorio- y después Roma -el mito fundacional es Eneas- que, tras desintegrarse y sumar las tradiciones germánicas, confluyen de la mano del cristianismo -que desempeña un rol central- en nuestra moderna civilización occidental.
Un punto interesante es que en esto dejó de lado la influencia del judaísmo, al que consideró “a fossil remnant of the extinct Syriac Civilization” (“Un fósil remanente de la extinta civilización Siriaca) y una anomalía histórica.
Es obvio que esto ofendió a más de uno, aunque en las últimas revisiones de su obra, en lugar de referirse a un fósil, hablo de un celacanto (el pez que se creía extinto hace 65 millones de años y se descubrió vivo en 1938).
Cuando se lo lee de manera completa y desprejuiciada, es claro que Toynbee estaba lejos de ser antisemita (antisionista, si lo era), pero ciertas definiciones -que solo pretendían ser descriptivas y analíticas- en particular cuando dijo: “On the Day of Judgment the gravest crime standing against the German National Socialists’ account might be, not that they exterminated a majority of the Western Jews, but that they had caused the surviving remnant of Jewry to stumble” (“En el Día del Juicio, el crimen pendiente más grave que se le imputará a los nacionalsocialistas alemanes podría ser, no que hayan exterminado a la mayoría de los judíos occidentales, sino que hicieron que el resto de los que sobrevivieron tropezaran”) que aparece en la sección “The Modern West and the Jews” del Vol. VIII, criticando el tratamiento de los israelitas judíos a los palestinos árabes, lo colocaron en la vereda de enfrente, la cual nunca pudo volver a cruzar.
Hacia el final de sus días parece incluso haber simpatizado con el judaísmo diásporo y religioso, entendiendo que, si bien habían dejado escapar dos veces la difusión de su mensaje central monoteísta, primero con los cristianos y luego con el Islam, podía llegar a tener una misión espiritual universalista si abandonaban “las reservas étnicas”, llegando a decir que “el futuro del Judaísmo es convertir al mundo” (casi al mismo tiempo tildaba al estado de Israel de demoniaco).
Así como no deja de ser curioso que von Mises se volcara a la Eneida cuando escogió un motto, mucho más lo es que Milei se apoye en Toynbee -un feroz antisionista- para explicar el surgimiento de nuestra civilización.
“Somos capaces de acumular lo que aprendimos, enseñárselo a nuestros hijos y lograr que cada generación arranque desde donde llegó la anterior. La historia de Occidente es la historia de cómo ese fuego sagrado fue pasando de mano en mano. Isaac Newton lo dijo mejor que nadie: “Si he visto más lejos es porque me paré sobre los hombros de gigantes”.
En una carta fechada el 5 de febrero de 1675 (corresponde al 15 de febrero de 1676 según el calendario moderno/gregoriano), Newton le escribe a Robert Hooke: “What Des-Cartes did was a good step. You have added much several ways, & especially in taking ye colours of thin plates into philosophical consideration. If I have seen further it is by standing on ye shoulders of Giants”.
Hooke y Newton tuvieron siempre una relación tensa, y esta carta refleja uno de los pocos momentos de “distención” en los cuales intentaron limar asperezas. Newton propone que de ahí en más las críticas se hagan por carta, en privado, y que de ser así él las consideraría, al tiempo que muestra una gran cuota de respeto por el trabajo de Hooke: sin ceder en que su propio trabajo es superior, le concede estar entre los gigantes sobre los que se ha recostado (la paz duró poco).
Hasta 1675 Hooke era más respetado que Newton; a él debemos cosas como el término “célula”, el estudio de los resortes, las juntas universales modernas (Cardanes), mejoras en relojería, telescopios, microscopios, etc. En la faz teórica, fue uno de los primeros en avanzar sobre la idea de la difracción y naturaleza ondulatoria de la luz, en óptica experimental propuso la ley del inverso al cuadrado de la gravedad, el efecto de la inercia en los planetas y la atracción central, etc.
Newton termina superándolo, especialmente a partir de publicar “Principia” en 1687, gracias a su superioridad matemática y su idea de formular leyes generales.
La realidad es que la idea de estar parado sobre los hombros de gigantes estuvo lejos de ser un original de Newton. De hecho para cuando apeló a ella era bastante conocida: tenemos escritos de Juan Luis Vives (1531), Diego de Estrella (1578), Robert Burton (1624), Gerorge Hebert (1651), etc.
Mirando hacia atrás, casi seis siglos antes, en el Libro III, Cap.4, Johannes Parvus (Juan el “bajo” o Juan de Salisbury) recoge en su “Metalogicon” (1159 A.D.): “Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos gigantium humeris insidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique proprii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvehimur et extollimur magnitudine gigantea”; “Bernardo de Chartres solía decir que somos como enanos encaramados sobre los hombros de gigantes. Vemos más cosas y más lejos que ellos, no porque tengamos mejor vista ni mayor estatura, sino porque estamos elevados por su gran tamaño” (circa 1110-24 A.D.)… que Bernardo era bastante más humilde que Isaac, no hace falta aclararlo demasiado.
“Es interesante cómo fue la destrucción acá. Estos sistemas siniestros los inventó alguien no menos siniestro que es un señor que se llamaba Otto von Bismarck, que les prometía jubilaciones a la gente después de los 65 años, cuando la expectativa de vida era 45. O sea era una auténtica estafa piramidal”, nos cuenta el Presidente.
Alemania fue el primer país del mundo en adoptar un programa universal de asistencia social. El factótum fue el canciller Otto von Bismarck, quien en una carta de 1881 al emperador Guillermo I le escribió: “… aquellos que están incapacitados de trabajar por su edad o invalidez tienen un muy buen fundamentado reclamo al cuidado del Estado”.
En 1883 se implementó el Seguro de Enfermedad que proporcionaba atención medica y un subsidio a los trabajadores enfermos, en el 84 el de Accidentes de Trabajo para los que sufrían lesiones graves, y en el 89 el Seguro de Invalidez y Vejez, que es el que dio origen a la idea de las jubilaciones estatales modernas.
Es su momento, como ahora algunos, tildaron al Canciller de socialista, pero a éste, que buscaba cumplir con lo que consideraba un deber social y frenar el avance del socialismo germano (como protestante veía a la Iglesia Católica como su otro gran enemigo), las críticas le importaron un rábano al punto de sostener durante el debate en la Reichstag de 1881: “Llámenlo socialismo o como quieran. Es lo mismo para mí”.
La realidad es que es difícil encontrar en la historia personajes tan de “derecha” y acusar de socialista a quien luego de sufrir dos atentados, entre 1878 y 1890 dictó las “Sozialistengesetze”, las leyes Antisocialistas, roza la insania.
Los empleadores, los trabajadores y el gobierno, contribuían a este programa de manera obligatoria, donde los obreros aportaban en total, entre el 2% y el 2,5% de su sueldo y los patrones contribuían con el equivalente a un 1%, 2% adicional. La idea era que los montos fueran lo suficientemente bajos como para no generar malestar entre la gente.
La plata recaudada la manejaban, en el caso del seguro de enfermedad las “Krankenkassen”, cajas coadministradas por los trabajadores y los empleadores en una proporción de dos tercios y un tercio, ya que esta era la proporción de su aporte total (de 1% a 1,3% del suelo en el primer caso y de 0,5% a 0,9% en el segundo). El gobierno no participaba.
Para el seguro de Accidentes de Trabajo, el 100% lo aportaba el empleador. El dinero lo administraban las “Berufsgenossenschaften”, Corporaciones de Seguro de Responsabilidad Civil Patronal, gestionadas y formadas por los empleadores. Las primas se fijaban en función del riesgo de cada empresa y rondaban el 1%-2% de la masa salarial.
Lo que iba al seguro de invalidez y jubilación estaba a cargo de Institutos Regionales de Seguros, Landesversicherungsanstalten, sociedades públicas que se organizaban a nivel regional, donde los obreros y los patrones tenían una representación del 50% cada uno. Las cajas, recibían un 0.85% del sueldo del empleado mas otro 0,85% que contribuía su jefe. Cuando el aportante se jubilaba o caía en invalidez, el estado adicionaba 50 marcos por año extra, garantizando un ingreso mínimo de subsistencia. Las prestaciones iban del 15% al 20% del salario según la categoría del contribuyente (existían 4 niveles.
Al hablar de Bismarck, Milei se equivoca en más de un aspecto. La Ley de jubilaciones estableció originalmente la edad de 70 años con 30 de aportes, no 65 (Bismarck tenía entonces 74 así que no se jubiló), para comenzar a recibir los beneficios.
Si ésta se pudo reducir a los 65 en 1916 -18 años después de la muerte de Bismarck-, no es porque fuera una ”estafa piramidal”, sino por el éxito económico/financiero que tuvo la estructura que impulsada por el otro loco, “der tolle Bismarck, “el Loco Bismarck”.
La expectativa de vida a la que se refiere el Presidente parece ser la inglesa hacia 1880, 40 años hombres, 44 años mujeres, ya que la alemana rondaba los 37 años para ambos sexos (la diferencia se explica por las inversiones en saneamiento y salud que para entonces habían instrumentado los británicos).
Hablar de 70 años, claramente puede parecer una burla, pero aquí hay “una trampa”, está hablando de una expectativa de vida que incluye la muerte infantil, reduciendo drásticamente los promedios (cerca de uno de cada cuatro niños morían antes de cumplir el año). En aquella época la expectativa de vida para quienes alcanzaban la edad laboral en Alemania era más alta, 55 a 60 años y entre el 25%-30% de los trabajadores llegaban sobrepasar las siete décadas.
Es cierto los trabajadores que llegaban a recibir dinero del Landesversicherungsanstalten por su edad eran una minoría, pero el 80% de los pensionados era por cuestiones de invalidez, tras apenas 5 años de aportes.
Las medidas sociales del Canciller de Hierro, que se apoyaron y potenciaron al sector privado (más allá de los 50 marcos, nada esto fue estatal, no eran jubilaciones estatales, pero tampoco AFJPs), no solo mejoraron la situación personal de los trabajadores alemanes al garantizarles un ingreso de subsistencia, sino que contribuyeron a prolongar la vida de los asalariados germanos en casi una década (“Bismarck’s Health Insurance and the Mortality Decline”, S.Bauernschuster et.al, 2020; “The introduction of Bismarck's social security system and its effects on the health and well-being of the working class”, T.W.Guinnane & J Steb, 2021; “Bismarck’s Institutions: A Historical Perspective on the Social Security System”, B.Scheubel, 2013; etc.).
Milei se equivocó.
Las apreciaciones presidenciales sobre Aded Galor, Alexis de Tocqueville y demás figuras que florean el discurso ante la Fundación Faro, no fueron mucho mejores que las que ya comentamos, por lo que cualquier cosa que debiéramos agregar, suma poco.
Si bien en esta nota consideramos una sola dimensión del galimatías presidencial (las citas históricas), sirve para graficar la dificultad que enfrenta quien quiera realizar una exégesis crítica de los discursos y charlas presidenciales. Una tarea donde el costo/beneficio, tanto para el redactor como para el lector, tiene un saldo que está lejos de ser positivo.
Esto es lo que llamamos “el principio de Brandolini”, expresado por Alberto Brandolini en 2013, por el cual “la cantidad de energía necesaria para refutar “basura intelectual”, es de un orden de magnitud mucho mayor que el que se empleó para generarla”. Esto es fácil, las mentiras se propagan a mucha mayor velocidad que las correcciones, y son simples explotando sesgos cognitivos y emocionales, mientras la verdad científica requiere de contexto y datos complejos.
Esto se potencia cuando el emisor apela a la táctica del “galope de Gish” (la definición es de Eugenie Scott en 1994), la técnica retórica de abrumar al ponente, inundándolo con la mayor cantidad de argumentos, media verdades o mentiras en el menor tiempo posible, así que termina siendo humanamente imposible procesar y responder al disertante.
Esto es incluso más peligroso cuando estamos frente a lo que Harry Frankfurt (On Bullshit”, 2005) llamo un “Bullshitter”, alguien que no está ni a favor ni en contra de los hechos, a quien no le preocupa si está diciendo la verdad o miente, sino solo el efecto de su imagen o palabras. El mentiroso, aunque trate de ocultarla, al menos conoce la verdad; al bullshitter la realidad le importa nada (consejo final, arranque con “Dialéctica erística o el arte de tener razón, expuesta en 38 estratagemas”, de Schopenhauer).
Como alertamos al lector que llegó a este punto, lo mejor hubiera sido quedarse con la síntesis de más arriba, que acá se transforma, en conclusión: el 23 de octubre, Javier Milei, “chapeó (otra vez) mal".